پنج شنبه, 02ام ارديبهشت

شما اینجا هستید: رویه نخست ایران پژوهی حکمت و فلسفه اسلام؛ عقل و عرفان

حکمت و فلسفه

اسلام؛ عقل و عرفان

برگرفته از روزنامه اطلاعات، شماره  25689، شنبه 23 شهریور 1392.

دکتر غلامحسین دینانی


اشاره: شیخ محمود شبستری یکی از عارفان و شاعران سده هشتم هجری‌ است که در شبستر زاده شد و احتمالا در 33 سالگی وفات یافت و در همانجا مدفون گردید. وی به دقایق حکمت عرفان نظری واقف بود و به آثار مهم ابن عربی احاطه داشت و در عمر کوتاه خود چندین اثر منظوم (گلشن راز، سعادت‌نامه) و منثور (حق‌الیقین، مرآة المحققین، شاهد یا شاهدنامه) از خود به یادگار نهاد. مثنوی گلشن راز مهمترین و پرآوازه‌ترین اثر شعری اوست که حدود هزار بیت دارد و تا کنون به زبانهای ترکی، آلمانی، انگلیسی و اردو ترجمه شده ‌است.

این کتاب کم‌حجم یکی از آثار ارزشمند و بلندآوازۀ ادبیات عرفانی کهن فارسی است که شیخ در پاسخ به مشکلات و مسائل مربوط به فهم و تبیین پاره‌ای از رموز و اشارات عرفانی سروده و به دلیل اهمیتش، شرحهای متعددی خورده است؛ از جمله: شرح کمال‌الدین حسینی اردبیلی (الهی) معاصر شاه اسماعیل، نسایم گلشن از شاه داعی‌الله، مفاتیح‌الاعجاز (یا شرح لاهیجی) از محمد بن یحیی لاهیجی، شرح مظفرالدین علی شیرازی، شرح منسوب به جامی، شرح ادریس بن حسام‌الدین بدیعی، شرح شیخ بابا نعمت‌الله نخجوانی، شرح شریعتمدار سبزواری، شرح قاضی میر حسین یزدی، شرح منظوم اسیری و...

به تازگی نیز حکیم معاصر، استاد ابراهیمی دینانی طی گفتگویی مفصل با آقای کریم فیضی، به شرح و تبیین این کتاب پرداخته‌اند که به نام «رازِ راز» در انتشارات اطلاعات به چاپ رسیده است. آنچه در پی می‌آید، مقدمه ایشان است.

***

برخی از اشخاص ساده‌اندیش گمان می‌کنند که دینداری و باور داشتن به حقایق الهی با تفکر و خرد و عقل‌گرایی سازگاری ندارد. این‌گونه اشخاص درباره عرفان نیز به همین سبک و اسلوب می‌اندیشند و بر این باورند که: عرفان یک جریان خارجی و بیگانه است که به‌واسطه سوءنیت برخی اشخاص، به تدریج وارد جهان اسلام شده است! آنچه موجب شگفتی بیشتر می‌شود، این است که برخی از طرفداران عرفان نیز ضمن اینکه عرفان را اسلامی می‌دانند و به بیگانه بودن آن با اسلام باور ندارند، ادعا می‌کنند که عرفان نیز با عقل و خرد سازگاری ندارد و اهل عرفان همواره از استدلال و عقل منطقی گریزان بوده‌اند!

اما کسانی که با آموزه‌های قرآن و احادیث اسلامی آشنایی دارند، به روشنی می‌دانند که در قرآن کریم تا چه اندازه درباره تفکر و اندیشیدن سفارش شده و تأکید به‌عمل آمده است. یک مراجعه‌ هر چند مختصر به کتاب «اصول کافی»، کفایت می‌کند تا انسان دریابد احادیث و روایات درباره اهمیت و جایگاه عقل و تفکر چه اندازه بسیار و فراوان است و برتری عقل بر سایر امور چگونه مورد تأکید قرار گرفته است. اکنون اگر بپذیریم که تعقل و تفکر در قرآن کریم و احادیث اسلام از چه جایگاه رفیع و بزرگی برخوردار است، به این مسئله نیز اعتراف خواهیم کرد که عرفان نیز ریشه اسلامی دارد و در متون مقدس دینی مطرح شده است؛ زیرا عرفان جز معرفت خداوند تبارک و تعالی و تجلیات بی‌پایان و شئون همیشگی او چیز دیگری نیست. بنابراین عرفان نیز اگر با احکام صریح و آشکار عقل و موازین خرد سازگاری نداشته باشد، دارای اعتبار نیست و نمی‌توان به آن اعتماد داشت.


گوهر تابناک خرد

خداوند تبارک و تعالی نخواسته است که امور عالم از انسان پنهان بماند. به همین جهت گوهر تابناک عقل و خرد را به او بخشیده است تا بتواند در پرتو این گوهر تابناک به حقایق جهان دست یابد. اگر دیده می‌شود که گاهی برخی از عرفا از عقل انتقاد کرده، از استدلال نکوهش به‌ عمل آورده‌اند، منظور آنها عقل جزئی سودانگار و دنیوی بوده است. عقل قدسی هرگز مورد انتقاد اهل عرفان قرار نگرفته، بلکه همواره مورد ستایش بوده است. اگر مولوی بلخی در برخی موارد، پای استدلالیان را چوبین و سست خوانده، در جای دیگر با صراحت می‌گوید: «این جهان یک فکرت است از عقل کل».

نظام جهان یک نظام معقول است و جهانی که نظام معقول نداشته باشد، یا وجود ندارد و یا آشوب محض به ‌شمار می‌آید. آشوب محض چیزی نیست که بتوان آن را به تصور درآورد. «آشوب محض» یک نام است و نمی‌توان از تحقق خارجی‌اش سخن به میان آورد. شناخت واقعی، ادراکی است که علاوه بر اینکه با واقع و نفس‌الأمر مطابقت دارد، با عقل نیز مطابقت داشته باشد. بنابراین، امر نامعقول با عالم عرفان ارتباط ندارد و عارفان بزرگ هرگز از آنچه نامعقول است، سخنی به میان نیاورده‌اند.

همان گونه که یادآور شدیم، عرفان معرفت خداوند تبارک و تعالی و رسیدن به توحید واقعی است. تردیدی نیست که خدا واحد است و کسانی که اهل ایمان شناخته می‌شوند، در واحد بودن خداوند تردید ندارند؛ ولی کسانی که سطحی می‌اندیشند و با عقل قدسی و الهی سر و کار ندارند، از آنچه واحد خوانده می‌شود، بیشتر به یک واحد عددی توجه می‌کنند، در حالی که خداوند واحد عددی نیست، بلکه وحدانیت او همان چیزی است که وحدت حقّۀ حقیقیه خوانده می‌شود.

«وحدت حقه حقیقیه» چیزی است که چیزی از حیطه هستی آن بیرون نیست. کثرت نمی‌تواند با وحدت حقه حقیقیه تقابل داشته باشد؛ زیرا وحدت حقّه مقابل ندارد و مثل و مانند نیز نمی‌توان برایش در نظر گرفت. ادراک معنی این وحدت به هیچ‌وجه آسان نیست؛ زیرا این وحدت یک معنی عارضی نیست. بنابراین نمی‌توان چیزی را در نظر گرفت و سپس آن را معروض واحد به‌شمار آورد. حق تعالی عین وحدت است و هرگز نمی‌توان گفت وحدت بر او عارض می‌گردد. وحدت حقّه حقیقیه یک معنی انتزاعی نیست و به ذهن انسان وابستگی ندارد، بلکه یک واقعیت نفس‌الأمری است. در نتیجه، با هستی مساوق است.


مساوق بودن وحدت با هستی

وقتی از مساوق بودن وحدت با هستی سخن گفته می‌شود، معنی‌اش این است که هر آنچه درباره هستی صدق می‌کند، درباره وحدت نیز صادق است. بزرگان اهل عرفان وقتی درباره توحید سخن می‌گویند، به این معنی از وحدت اشاره می‌کنند و البته ادراک این معنی و رسیدن به حقیقت آن، کار آسانی نیست. هرچه درباره اصل هستی گفته می‌شود، در مورد این معنی از وحدت نیز صدق می‌کند.

ما اکنون درباره مسائل هستی سخن نمی‌گوییم. درباره این مسئله نیز که وحدت هستی شخصی است یا ذومراتب و تشکیکی، به بحث و بررسی نمی‌پردازیم. همین اندازه یادآور می‌شویم که وحدت، عارض بر هستی نیست، بلکه وحدت عین هستی است و هرچه درباره هستی صادق است، درباره وحدت نیز صدق می‌کند. بزرگان اهل عرفان وقتی از وحدت سخن می‌گویند، به وحدت حقّه حقیقیه اشاره می‌کنند و میان این معنی از وحدت و آنچه وحدت عددی شناخته می‌شود، فاصله بسیار است.

قرآن کریم بزرگترین کتاب توحید است و توحیدی که از این کتاب مقدس مستفاد می‌شود، همان چیزی است که می‌توان آن را وحدت حقّه حقیقیۀ حق تبارک و تعالی به ‌شمار آورد. به حسب روایاتی که از ائمه معصومین علیهم‌السلام رسیده، قرآن کریم دارای ظاهر و باطن است و باطن آن نیز باطن دیگری دارد تا هفتاد بطن. و البته معلوم است که اگر کسی اهل باطن نباشد، به معانی باطنی قرآن دست نمی‌یابد. کلمه «تأویل» نیز یک اصطلاح قرآنی است که در خود قرآن مطرح شده، آنجا که آمده است: «و ما یعلم تأویله الّا الله و الراسخون فی العلم».

در تفسیر این آیه سخنهای بسیار گفته شده و به حسب برخی از روایات، مصداق کامل راسخون در علم ائمه معصومین علیهم‌السلام شناخته شده‌اند؛ ولی پیروان واقعی ائمه نیز می‌توانند به اندازه استعداد و توانایی خود، از باطن قرآن بهره‌مند شوند. با توجه به اینکه ائمه معصومین علیهم‌السلام اهل باطن قرآن کریم شناخته می‌شوند، همه کسانی که می‌کوشند به باطن قرآن دسترسی پیدا کنند، از پیروان ائمه شناخته می‌شوند.

آن گروه از مردم که در مورد مسئله مهم توحید، میزان فهم و ادراکشان از مرحله واحد عددی بالاتر نمی‌رود، اهل ظاهر خواهند بود؛ ولی کسانی که می‌کوشند به وحدت حقّه حقیقیه دسترسی پیدا کنند و به باطن معنی توحید نائل شوند، از پیروان ائمه معصومین علیهم‌السلام شناخته می‌شوند، اگرچه ممکن است این اشخاص در ظاهر به گونه‌ای دیگر سخن بگویند و با اهل ظاهر هماهنگ نباشند.

باتوجه به آنچه تاکنون در اینجا ذکر شد، می‌توان گفت آنچه در آثار بزرگان اهل عرفان آمده، در قرآن کریم ریشه دارد و یک امر بیگانه نیست که از فرهنگهای دیگر وارد جهان اسلام شده باشد؛ زیرا قرآن کریم یک کتاب توحیدی است و بزرگان اهل عرفان نیز همواره می‌کوشند تا به توحید واقعی و وحدت حقّه حقیقیه دست یابند.


سلسله‌های عرفانی

ما در اینجا از پیدایش تصوف و سلسله‌های گوناگون در این باب سخن نمی‌گوییم؛ زیرا پیدایش سلسله‌های تصوف و به وجودآمدن کلمه «تصوف» داستان پرماجرایی دارد که از حوصله این مقال بیرون است. بسیاری از بزرگان اهل عرفان را می‌شناسیم که سلسله‌ای به وجود نیاوردند و خود را مر‌شد یک سلسله به شمار نیاوردند، کسانی مانند سنائی، عطار، سعدی، حافظ و شیخ‌محمود شبستری در زمره این گونه از اشخاص قرار می‌گیرند. این دسته از بزرگان اهل معرفت، ادیب و شاعر نیز بوده‌اند و حقایق معنوی را در قالب شعر ریخته و در نهایت لطافت و ظرافت آنها را بیان کرده‌اند. شیخ محمود شبستری نه تنها سلسله‌ای به وجود نیاورده و خود را سرسلسله ندانسته است، بلکه در برخی از اشعار خود نسبت به تصوف موروثی نگاه منفی داشته و به نوعی از آن انتقاد کرده است. او در این باب می‌گوید:

نسب چبوَد؟ تناسب را طلب کن
به حق روی آور و ترک نسب کن!
بـه بحر نیستی هر کو فرو شد
«فلا انساب» نقد وقت او شد
هر آن نسبت که پیدا شد به شهوت
ندارد حاصلی جز کبر و نخوت
اگر شهوت نبودی در میانه
نسب‌ها جمله می‌گشتی فسانه

باید توجه داشت که آنچه از این اشعار برمی‌آید، نوعی انتقاد از تصوف موروثی و نسبی است؛ ولی این سخن هرگز به معنی این نیست که انسان از بزرگان اهل معنی و معرفت استفاده نکند و از دریای معارف آنها بهره‌مند نشود. شبستری خود برای کسب معرفت، استاد دیده و در میان همه کسانی که از آنها کسب معرفت کرده، معنویت و روحانیت امین‌الدین تبریزی را ستوده است. او در کتاب «سعادت‌نامه» از استاد معنوی خود چنین یاد می‌کند:

شیـخ و استـاد من امیـن‌الدیـن
دادی الحق جوابهای چنین
مـن ندیـدم دیگـر چنـان استـاد
کآفرین بر روان پاکش باد

حاج امین‌الدین تبریزی در علم تفسیر و حدیث ماهر و در فن شعر استاد بود. او مرید شیخ‌ نورالدین اسفرائینی بوده و در سال 758 درگذشته است.


گلشن راز

شبستری دو منظومه عرفانی دارد و یک رساله حکمی نیز به رشته تحریر درآورده است؛ ولی شهرت او بیشتر به واسطه منظومه «گلشن راز» است. او این منظومه را در سال 717 در قالب مثنوی به رشته نگارش درآورده و ابیات آن نیز به حدود هزار بیت بالغ می‌گردد. این منظومه عرفانی از جهت اختصار و در عین حال عمیق ‌بودن معانی، کم‌نظیر است. لازم به یادآوری است که این منظومه در واقع پاسخ به یک سلسله از پرسشهای عرفانی است که میرحسینی هروی مطرح کرده که طبعاً به منظور پاسخ مناسب انجام گرفته است.

ژرفای منظومه «گلشن راز» و عمق بی‌کران معانی آن از یک جهت مدیون ژرفا و عمق پرسشهای حسینی هروی است. در برابر پرسش سطحی و فرومایه، پاسخ ژرف و عمیق معنی پیدا نمی‌کند؛ زیرا همیشه پاسخ از آنجایی می‌آید که پرسش‌ از همانجا سرچشمه می‌گیرد. تناسب میان پرسش و پاسخ یک امر اصیل و نفس‌الأمری است، و این تناسب در منظومه «گلشن راز» تحقق پیدا کرده است.
شبستری آثار دیگری نیز از خود به یادگار گذاشته است؛ ولی در میان مجموع آثار این عارف روشن‌ضمیر، منظومه «گلشن راز» رنگ و بوی دیگری دارد و از جهت ژرفا و ظرافت و گستردگی معانی، از همه آثار دیگر او به مراتب برتر و بالاتر است. اگر کسی در منظومه «گلشن راز» به درستی تأمل کند، به آسانی درمی‌یابد که شبستری در هنگام سرودن آن، حال ویژه‌ای داشته و از وقت مخصوصی برخوردار بوده است. این حال ویژه و یا آنچه وقت مخصوص خوانده می‌شود، نتیجه روبرو شدن با پرسشهای عمیق و شگفت‌انگیز حسینی‌هروی است.

تفکر در خلأ به وجود نمی‌آید. تفکر فعال و سودمند، همواره به منظور پاسخ به یک پرسش صورت می‌پذیرد. این پرسش ممکن است از ناحیه غیر مطرح گردد و ممکن است شخص به منظور پاسخ به پرسشی که خود آن را مطرح می‌کند، به تفکر بپردازد. برخی از بزرگان اندیشه، گفته‌اند: تقوای اندیشه و تفکر، پرسش است. در جایی که پرسش نباشد، تفکر فعال و جدّی وجود ندارد. اگر بپذیریم که تفکر فعال همواره پاسخ به یک پرسش است، به آسانی می‌توانیم ادعا کنیم که اهمیت یک تفکر به اهمیت همان پرسشی بستگی دارد که این تفکر پاسخ به آن پرسش شناخته می‌شود.

منظومه «گلشن راز» یک اثر عرفانی است سرشار از اندیشه‌های بلند و تفکر متعالی که هر اندیشمند اهل تأمل را به نوعی از تحسین و اعجاب درمی‌آورد. در مجموع این اثر حتی یک سخن نامعقول و غیرمنطقی دیده نمی‌شود و همه آنچه آمده، در اوج اندیشه و تفکر جای دارد و در واقع، یک دوره از حکمت و الهیات به شمار می‌آید.

اندیشه‌های بلند، مرز زمان و مکان را درمی‌نوردد و هرگونه تعصب قومی و رنگ و نژاد و زبان را فرو می‌ریزد. این اثر از گنجینه‌های پربهای الهیات عقلی و شهودی است که به طور شایسته تاکنون مورد توجه قرار نگرفته است. البته نباید فراموش کنیم که تاکنون چندین شرح و تفسیر بر آن نوشته شده و مورد استفاده قرار گرفته است، ولی هنوز نمی‌توان ادعا کرد که حق این اثر بدان گونه که شایسته است، ادا شده و دیگر جایی برای سخن گفتن و تفسیر کردن باقی نمانده است.

این اثر بزرگ منظوم است و کسانی که با عالم شعر آشنایی دارند، به روشنی می‌دانند که هویت شعر بر اساس تخيّل استوار گشته و هر اندازه یک شاعر از قدرت تخیل برخوردار باشد، شعرش نیرومندتر و زیباتر شناخته می‌شود. البته هر اندازه قدرت تخیل با زیبایی لفظ و بیان همراه باشد، جایگاه آن شعر والاتر خواهد بود. منظومه «گلشن راز» از زیبایی لفظ و بیان برخوردار است، ولی بیش از آنکه از تخیل سرچشمه بگیرد، براساس عقل و حکمت استوار شده است. این سخن درباره اشعار عرفای عالی‌مقام دیگر نیز صادق است.

در شعر شیخ فرید‌الدین عطار، قدرت تخیل و استحکام حکمت و عقل همراه شده و در زیباترین صورت به جهان لفظ و بیان درآمده است. قبل از عطار، سنایی غزنوی و بعد از او مولوی‌ بلخی نیز در همین راه گام برداشته‌اند. شعر شبستری از رنگ و بوی شعر عطار برخوردار است؛ زیرا عطار در کتاب «مصیبت‌نامه» خود از سالک فکرت سخن می‌گوید و سالک فکرت با همه موجودات جهان هستی از جماد و نبات و حیوان گرفته تا فرشتگان عالم بالا، به تناسب مقام و موقعیت وجودی آنها به گفتگو می‌پردازد. گفتگوی سالک فکرت با موجودات، ضمن اینکه با نوعی تخیل همراه است، جهانی از عقل و حکمت و استدلال را در خود دارد.
بیشتر کسانی که با آثار شبستری آشنایی دارند، چنین می‌اندیشند که این عارف بزرگ، بیش از هر چیز دیگر تحت تأثیر آثار شیخ اکبر محی‌الدین ابن عربی بوده است. این اندیشه بی‌وجه نیست و شباهتهای فراوانی میان آثار ابن عربی و آنچه در منظومه «گلشن راز» آمده است، وجود دارد؛ ولی اگر در این باب بیشتر تأمل شود، معلوم می‌گردد که شباهت اندیشه‌های شبستری به آنچه در آثار منظوم شیخ عطار مطرح گشته، بیشتر است.
باید توجه داشت که وقتی از شباهت اندیشه‌های شبستری به ابن‌عربی و یا شیخ عطار سخن گفته می‌شود، منظور این است که سبک و اسلوب سخن او به این دو عارف نزدیک است؛ ولی اگر از آنچه سبک و اسلوب خوانده می‌شود صرف‌نظر کنیم، به آسانی می‌توانیم ادعا کنیم که همه بزرگان اهل عرفان از جهت فکر و اندیشه به یکدیگر نزدیک بوده و از یک سرچشمه آب می‌نوشند.

زبان پربار و شیرین فارسی، در طول قرنهای متمادی بار سنگین اندیشه‌های عرفانی را بر دوش خود کشیده، در زیباترین صورت آنها را منعکس ساخته است. شعرای فارسی‌گو ذوق شاعرانه‌ نیرومند خود را با حکمت و عقل قدسی درهم آمیختند و به زیباترین صورت به جهان فکر و اندیشه پیشکش کردند. اگر «شاهنامه» فردوسی یک حماسه بزرگ برای ایران قبل از اسلام شناخته می‌شود، «مثنوی» مولوی حماسه عظیم ایران بعد از اسلام به شمار می‌آید. منظومه «گلشن راز» چنان که از نامش برمی‌آید، به همان اندازه که «گلشن راز» و حدیقه‌ ‌حقیقت و گنج اسرار شناخته می‌شود، کتاب حکمت و دفتر عقل و مخزن استدلال‌های منطقی نیز به شمار می‌آید.

این تنها منظومه «گلشن راز» نیست که در طول تاریخ کمتر مورد توجه قرار گرفته است، بلکه بسیاری از آثار بزرگ عرفانی که به زبان فارسی نوشته شده نیز به اندازه کافی مورد بحث و بررسی قرار نگرفته است. اگر در قرون گذشته، اشتغال به زبان عربی و آموختن صرف و نحو و موازین این زبان موجب شده بود که اندیشمندان به آثار عرفانی و حکمی در زبان فارسی کمتر توجه داشته باشند، در روزگار جدید اشتغال بیش از اندازه به زبانهای غربی و کتب اروپایی باعث این است که آثار حکمی و عرفانی در زبان فارسی به بوته‌ فراموشی سپرده شود. نسل جدید از مضامین حکمی و عرفانی در زبان فارسی چندان آگاهی ندارد و این غفلت و ناآگاهی از میراث غنی و ارزشمند حکمی و عرفانی در زبان فارسی، یک خسران جبران‌ناپذیر است که هویت فرهنگی جامعه فارسی‌زبان را مورد تهدید قرار می‌دهد.

اندیشمندان بزرگ فارسی‌زبان، به مقتضای ادله و جهاتی که جای ذکر آنها در اینجا نیست، ترجیح می‌دادند که اندیشه‌های بلند و والای خود را به زبان شعر مطرح سازند. حافظ به زبان شعر و غزل، چنان سخن گفته که گاهی برای تفسیر یک بیت از ابیات او، می‌توان کتابی بزرگ به رشته تحریر درآورد. او با رمز و ایجاز، بزرگترین معانی عرفانی و اجتماعی را به مخاطبان خود انتقال داده است. منظومه «گلشن‌راز» از جهت حجم و تعداد صفحات کوچک است ولی بزرگترین و عمیق‌ترین مسائل عرفانی در آن مطرح شده است. کمتر مطلبی را می‌توان در کتاب کبیر و پرحجم «فتوحات مکیه» یا حتی «فصوص» ابن عربی پیدا کرد که موجز و مختصر همان مطلب، در منظومه‌ «گلشن‌راز» مطرح نشده باشد.


تأویل

عرفای عالی‌مقام، اهل تأویل بوده، با زبان تأویلی نیز سخن می‌گویند. کلمه‌ «تأویل» که یک اصطلاح قرآنی نیز به شمار می‌آید، به معنی بازگشت یا بازگرداندن به اصل است: هر چیزی که در این عالم موجود است، دارای اصل و فرع بوده و از ظاهر و باطن برخوردار است. کلمات و الفاظ و حتی معانی آنها نیز از این قاعده بیرون نیستند. به طور معمول و در آغاز امر، وقتی الفاظ و کلمات گفته می‌شوند و به گوش اشخاص می‌رسند، معانی محسوس آنها به ذهن شنونده متبادر می‌شوند. این سخن در مورد نوشتن و خواندن الفاظ و کلمات در هر کتاب و یا در هرگونه لوح دیگری نیز صادق است؛ ولی از سوی دیگر این مسئله نیز مسلم است که هر آنچه محسوس واقع می‌شود، از معنی معقول نیز برخوردار است. هر معقولی می‌تواند به صورت محسوس ظاهر گردد و هر محسوسی نیز پس از حذف عوارض مادی، از وجود آن معقول خواهد بود.

به عبارت دیگر می‌توان گفت: یک موجود محسوس در جهان خارجی ما تعيّنی است که وجود آن به یک سلسله از عوارض مادی، مانند زمان و مکان یا وزن و بُعد و غیر آن محفوف گشته است؛ ولی همین موجود محسوس مادی که در جهان خارجی تحقق دارد، وقتی از عوارض مادی خود مجرد و مبرّا گردد، یک امر معقول به شمار می‌آید و در عالم عقل جایگاه دارد. اکنون با توجه به اینکه عقل دارای مراتب مختلف و متفاوت است و از جهت وجودی مقوّل به تشکیک خوانده می‌شود، می‌توان از معقول و معقول‌تر نیز سخن به میان آورد و البته معقول و معقول‌تر تا آنجا پیش‌ می‌رود که به عقل کل نایل گردد و باید توجه داشت که فاصله میان یک موجود محسوس مادی تا مرحله‌ «عقل کل» فاصله‌ای است که در میزان محاسبه قابل اندازه‌گیری نیست.

با توجه به آنچه تاکنون در اینجا ذکر شد، می‌توان گفت انتقال فکر از موجود محسوس به عالم معقول و معقول‌تر، نوعی تأویل به شمار می‌آید. کسی که از محسوس به معقول نمی‌رود و از توانایی فرا رفتن از محسوسات برخوردار نیست، موجودی محدود و تنگ‌نظر است و در پایین‌ترین مرحله هستی فرو می‌ماند؛ چنان که از معقول‌ به محسوس نیامدن نیز نوعی از محدودیت به شمار می‌آید؛ زیرا جهان محسوسات نیز از شئون هستی بوده، و جلوه‌ای از وجود شناخته می‌شود.

همان گونه که یادآور شدیم از محسوس به معقول رفتن، نوعی از تأویل است و البته کسی که از محسوس به معقول می‌رود، به آسانی می‌تواند از معقول به محسوس نیز بازگردد. مسئله تأویل پس از نزول قرآن کریم همواره مطرح بوده و امروز نیز جایگاه خود را حفظ کرده است. زیرا این کلمه یک اصطلاح قرآنی است و به هیچ‌ وجه نمی‌توان آن را نادیده انگاشت. تأویل از خصلت‌‌های ذاتی زبان است و زبانی که تأویل در آن راه ندارد، در واقع زبان نیست. به این ترتیب زبان ـ اعم از اینکه نثر باشد یا شعرـ با تأویل بیگانه نیست؛ ولی البته زبان شعر به تأویل نزدیکتر است و با آن، بیشتر هماهنگی دارد.


مناسبت زبان شعر با تأویل

بسیاری از عرفای شاعر و شعرای عارف مسائل عرفانی را به زبان شعر بیان کرده‌اند؛ زیرا زبان شعر برای تأویل مناسب‌تر است. مناسبت زبان شعر با تأویل به واسطه‌ این است که نقش تخیل در شعر نیرومند و اساسی‌ است و به حکم اینکه خیال واسطه میان محسوس و معقول است، به آسانی می‌توان از جهان محسوس به عالم معقول راه یافت؛ چنان که بازگشت از عالم معقول به جهان محسوس نیز بر اساس تنزل از عقل به خیال و از خیال به حس صورت می‌پذیرد.

بنابراین عالم خیال متوسط میان جهان حسّ و عالم عقل بوده، و پل عبور از یکی از این دو عالم به عالم دیگر شناخته می‌شود. وسعت عالم خیال آنچنان گسترده است که مرز واقعیت را می‌شکند و به آنچه غیرواقعی خوانده می‌شود نیز راه می‌یابد. وسعت عالم خیال به شاعر کمک می‌کند تا بتواند فضای اندیشه خود را هر اندازه که بخواهد، بگستراند. شاعر به وسعت عالم خیال آگاهی دارد و به خوبی می‌داند که تا چه اندازه این جهان بی‌کرانه است. به همین جهت است که با ظرافت تمام می‌گوید:

گفتـم کـه: بـر خیـالـت، راه نظر ببنـدم
گفتا که: شبرو است او، از راه دیگر آید
 
حافظ در این بیت، وسعت عالم خیال را به زیباترین صورت نشان داده و به نکته‌ای اشاره کرده که جالب توجه بسیار است. او در این بیت، خیال را «شبرو» خوانده. منظور او از شبرو بودن خیال، این است که وقتی نیروی ادراکی خیال از نور عقل بی‌نصیب بماند، تاریک خواهد بود و در ظلمت گام برمی‌دارد.

بستن راه نظر بر خیال تنها بستن چشمهای حسی ظاهری نیست، بلکه بستن راه نظر بر خیال، می‌تواند بستن نظر عقل بر خیال نیز بوده باشد؛ زیرا همان گونه که در سابق یادآور شدیم، عالم خیال واسطه میان جهان محسوس و عالم معقول است. بنابراین نیروی ادراکی خیال همان گونه که می‌تواند از جهان محسوس بهره‌مند گردد، می‌تواند از تنزل عقل به مرحله خیال نیز استفاده کند. به همین جهت، آنجا که رابطه خیال با عالم عقل قطع می‌شود و خیال از نور عقل بی‌نصیب می‌گردد، در تاریکی و ظلمت گام برمی‌دارد و درواقع شبرو می‌شود.

آنجا که رابطه‌ ادراک خیالی با عقل قطع می‌شود و راه نظر عقل به روی آن بسته می‌گردد، ملاکها و موازین عقلی در میان نخواهد بود و مرز واقعیت از میان برداشته می‌شود. برداشته شدن مرز واقعیت از پیش راه خیال، موجب می‌شود که گسترش خیال بی‌نهایت باشد و در همین موقعیت است که اگر یک راه به روی خیال بسته شود، او می‌تواند از راه دیگر وارد شود و اگر کسی آن را از در بیرون کند، از پنجره وارد خواهد شد. نیروی بی‌کرانه‌ خیال حد و مرز نمی‌شناسد؛ چرا که در ژرفای نیستی‌ها نیز قدم می‌گذارد.

گستردگی بی‌حد و حصر خیال، به سخن نیرو می‌بخشد و بر توانایی آن می‌افزاید. نیروی خیال به همان اندازه که به سخن نیرو می‌دهد، زیبایی آن را نیز بیشتر می‌کند. عرفای عالی‌مقام در سخنهای منظوم خود از توانایی خیال بهره برداشتند؛ ولی از شبرو شدن آن جلوگیری کردند. آنها با تاباندن نور عقل بر خیال، تاریکی را از آن سلب کردند و از نیروهای آن که در پرتو نور عقل روشنایی یافته است، استفاده کردند.
در هر حال شبستری بیش از آنکه شاعر باشد، عارفی دل‌آگاه شناخته می‌شود؛ ولی او در منظومه‌ «گلشن راز» مهمترین مسائل عرفانی را به زبان شعر بیان کرده و به حکم شعر بودن سخن خود، از نیروی خیال بهره برداشته است. او از زلف و رخ و خط و خال سخن به میان آورده است که البته براساس موازین تأویل، هر یک از این الفاظ به یکی از مسائل مهم عرفانی اشاره دارد. میرحسینی هروی که پرسش مطرح می‌کند و از شبستری پاسخ می‌خواهد، خود به زبان شعر می‌پرسد و از زلف و خط و خال سخن به میان می‌آورد. پرسش میرحسینی چنین است:

چه خواهد مرد معنی زآن عبارت
که سوی چشم و لب دارد اشارت
چه جوید از سر زلف و خط و خال
کسی کاندر مقامات است و احوال؟

پاسخ شبستری به این پرسشها، متناسب با مقام چنین است:

هر آن چیزی کـه در عالم عیان است
چو عکسی ز آفتاب آن جهان است
جهان چون خط و خال و زلفُ ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست
تجلی گه جمال و گه جلال است
رخ و زلفْ، آن معانی را مثال است
چو محسـوس آمد این الفاظ مسموع
نخست از بهر محسوسند موضوع

عکس آفتاب

در سابق یادآور شدیم که تأویل بازگشت و رفتن به سوی اصل است. در این مسئله نیز تردید نیست که آنچه در این جهان وجود دارد، دارای منشأ و اصل است. دیدن پدیده‌ها بدون آگاهی از اصل و منشأ آنها، نوعی محدودیت و تنگ‌نظری است. شبستری همه‌ موجودات این جهان را که به آسانی در حس و مشاهده‌ ظاهری آشکار می‌شوند، عکسی از آفتاب عالم حقیقت می‌داند. او از عکس آفتاب سخن می‌گوید و البته عکس آفتاب سایه است. معنی این سخن آن است که جهان طبیعت سایۀ‌ عالم حقیقت است و سایه همیشه صاحب سایه را نشان می‌دهد.

بنابراین زیبایی زلف و خط و خال در چهره‌ یک شخص، نشانه‌ای از زیبایی باطن و عالم حقیقت است. زلف که مظهر کثرت است، نشانۀ جلال و چهره زیبا نشانه جمال بوده و تجلیات دائم و همیشگی حق تبارک و تعالی در دو جلوه‌ جمال و جلال ظاهر می‌گردد.

نکته‌ جالب توجه و عمده‌ای که شبستری به آن اشاره می‌کند، این است که الفاظ و کلمات محکم که در صورت ظاهر می‌شوند، مسموع شناخته می‌شوند و البته آنچه مسموع است، محسوس خواهد بود. به این ترتیب آنچه از الفاظ و کلمات به ذهن متبادر می‌گردد، در آغاز امر همان معانی محسوس است؛ ولی فروماندن ذهن در معانی محسوس، فضای ادراک آدمی را محدود می‌کند و از وصول به حقیقت و رسیدن به معانی عقلی بازمی‌دارد.
در خاتمه یادآور می‌شوم که آنچه در پیش روی خواننده‌ محترم قرار دارد، حاصل یک سلسله گفتگوهایی است که در ایام فراغت میان جناب آقای کریم فیضی و راقم این سطور انجام گرفته است. در این گفتگوها آنچه به این جانب مربوط می‌شود، این است که در پاسخ به پرسشها بالبداهه سخن گفته‌ام و مراجعه به منابع لازم صورت نپذیرفته است؛ بنابراین هرگونه قصور یا خللی در این گفته‌ها دیده می‌شود،‌ آن قصور و خلل متوجه گوینده خواهد بود و خواننده محترم اگر آنها را یادآوری کند، به اصلاح آنها مبادرت خواهیم نمود.

اردیبهشت‌ماه سال 1392 تهران
غلامحسین ابراهیمی دینانی

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

در همین زمینه